Anmerkungen zur ‚interkulturellen Kompetenz’

Eine interdisziplinäre Schlüsselqualifikation für Interkulturelle Pädagogik und Bildung, soziale und kulturelle Arbeit sowie für Interkulturelle Kommunikation

Es wäre zu wünschen, dass ‚interkulturelle Kompetenz’ in Kindergärten, Schulen und Ausbildungsstätten, in Jugend- und Kulturzentren, in den sozialen Diensten, im Gesundheitswesen, in den Betrieben und Behörden und in vielen anderen Bereichen des Alltags, in denen Menschen täglich kommunizieren, vorhanden wäre. Manche Missverständnisse könnten vermieden, viele schlummernde humane Ressourcen geweckt werden. Aber ‚interkulturelle Kompetenz’ ist nicht nur zu wenig vorhanden, es ist auch recht unklar, was darunter zu verstehen ist. Zugleich läuft ‚interkulturelle Kompetenz’ als Schlagwort Gefahr zu einem modischen Allerlei zu verkommen (vgl. Auernheimer 2002, S. 1). Hinzu kommt die Schwierigkeit sowohl für die Theorie als auch für die Praxis, einerseits die Unterschiedlichkeit der Menschen und die sog. ‚kulturelle Fremdheit’ ins Zentrum der Überlegungen und der Handlungsstrategien zu stellen und gleichzeitig dieses Anderssein nicht zu stark zu betonen und damit erneut zum Ausgangspunkt von Vorurteilen und Ausgrenzung zu machen.

Der prozessuale Charakter von Kultur

Wenn wir von ‚Kultur’ sprechen, müssten wir eigentlich eine genaue Definition liefern. In der Literatur findet man Kulturbegriffe wie Sand am Meer. An dieser Stelle kann ich mich dem Thema daher nur annähern. ‚Kultur’ ist meines Erachtens nichts Statisches, also eigentlich auch nicht oder kaum messbar. Eine allgemeinverbindliche Definition ist bisher niemandem gelungen. ‚Kultur’ hat etwas prozesshaftes, ist ein sich ständig wandelndes und veränderndes Wertesystem (vgl. Norbert Elias, Der Prozess der Zivilisation). Elias weist auf die unterschiedliche historische Entwicklung der Begriffe ‚Zivilisation’ und ‚Kultur’ in Frankreich und Deutschland hin. In Deutschland verstand man unter ‚Kultur’ lange Zeit lediglich das ‚Wahre, Schöne, Gute’. ‚Kultur’ bezog sich auf Produkte des Menschen wie „Kunstwerke, Bücher, religiöse oder philosophische Systeme, in denen die Eigenart eines Volkes zum Ausdruck kommt. Der Begriff ‚Kultur’ grenzt ab.“ (Elias, S. 91) „Der deutsche Kulturbegriff (...) hebt die nationalen Unterschiede, die Eigenart der Gruppen, besonders hervor “ (Elias, S. 92) und erlangte insbesondere in der Ethnologie und Anthropologie an Bedeutung. Neuerdings hat Terry Eagleton den spannungsreichen Diskurs um ‚Zivilisation’ und ‚Kultur’ wieder aufgenommen (Eagleton, S. 17 f.). An dieser Stelle kann keine Kulturdebatte geführt werden, ich schlage vor, von einem erweiterten Kulturbegriff auszugehen, einem Kulturbegriff, der wie Renate Militzer anregt, „auf dem Grundsatz der Veränderlichkeit basiert“ (Militzer, S. 53). In Anlehnung an den bürgerlich „affirmativen Charakter der Kultur“ (Herbert Markuse) führten Hermann Glaser und Karl Heinz Stahl 1974 den Begriff der ‚Soziokultur’ in die westdeutsche kulturpolitische Diskussion ein. Es ging darum, „das abgehobene Kunst- und Kulturverständnis der bisherigen Kulturpolitik zu überwinden“ (Wagner 2001). Die Trennung zwischen den Kulturen sowie zwischen Kultur und Gesellschaft sollte aufgehoben werden. Hilmar Hoffmann prägte anschließend den programmatischen Begriff „Kultur für alle“. Aber wie ist ‚Kultur’ konkret zu erfassen? Gibt es ‚Kultur’ im Singular überhaupt oder sollten wir von ‚Kultur’ nur im Plural – also von ‚Kulturen’ – sprechen, wie Thomas Meyer (S. 63) in Anlehnung an Johann Gottfried Herder vorschlägt. Kann man ‚Kultur’ oder ‚Kulturen’ eingrenzen? „Die Grenze einer Kultur zu (vorausgegangen oder gleichzeitigen) anderen Kulturen ist nicht eindeutig bestimmbar. Sie wird von der betreffenden Bevölkerung selbst anders gesehen als von kulturfremden oder kulturwissenschaftlich ‚objektiven’ Betrachtern. Wesentliche Ansatzpunkte zur Abgrenzung sind die Einheit der Sprache, der moralischen Anschauungen, der Lebensgewohnheiten und sozialen Gebildeformen. Mit der Entwicklung von ‚Hochkulturen’ und ihren komplexen, in zahlreiche gesonderte Teilbereiche gegliederten Großgesellschaften ist die Bestimmung kultureller Grenzen und Binnensysteme noch schwieriger geworden.“ (Hillmann, S. 460) In der Verwendung des Kulturbegriffs in der Adjektivform ‚inter-’‚ oder ‚multikulturell geben wir explizit politische Bewertungen hinzu. Wir tun uns wahrscheinlich leichter, wenn wir in unserem Diskussionszusammenhang von „kulturellen Orientierungen“ sprechen. Georg Auernheimer definiert ‚Kultur’ als „ein Orientierungssystem, das unser Wahrnehmen, Bewerten und Handeln steuert, das Repertoire an Kommunikations- und Repräsentationsmitteln, mit denen wir uns verständigen, uns darstellen, Vorstellungen bilden ...” (Auernheimer, 1999, S. 28). Dieses ‚Orientierungssystem’ darf aber nicht als ein geschlossenes und abgegrenztes System verstanden werden. Für Anita Kalpaka sind Kulturen unabdingbar mit den „aktuellen Lebensbedingungen“ verbunden, daher sind sie „unabgeschlossen, prozesshaft und veränderbar“ (Kalpaka, S. 77). Für Meyer sind ‚Kulturen’ (im Plural!) „in erster Linie soziale Diskursformationen, in denen in einem offenen Kräftefeld widerruflich entschieden wird, was die überlieferten Weltbilder, Werte und Lebensformen für die Gegenwart bedeuten“ (Meyer, S. 64). Daher sympathisiert er mit dem von Eagelton vorgeschlagenen Begriff der „Kultur-als-Lebensform“ (a.a.O., S. 63, vgl. Eagelton, S. 21 f). Auch Werner Schiffauer betont den „prozessualen Charakter von Kultur“ (Schiffauer, S. 9). Ähnlich sieht es auch Maria Kontos: „Nicht mehr statische, fassbare, vermittelbare und zuverlässig einsetzbare Kulturmuster stehen im Mittelpunkt. Kultur wird als dynamischer Prozess verstanden, der in der Interaktion entsteht.“ (Kontos, S. 33) Schiffauer plädiert dafür, ‚Kultur’ als ein „Diskursfeld“ zu behandeln, „als eine Arena, in der Werte, Normen, Denkmuster von kulturellen Akteuren ständig neu ‚verhandelt’ werden – ‚verhandeln’ in Anführungszeichen, weil kulturelles Handeln zwar immer zeichenhaft, aber nicht immer sprachlich ist: kulturelle Rebellionen finden oft im Bereich der Moden, der Musik oder der bildenden Künste statt. Mit dieser Konzeption wird nun jede Bestimmung von Kultur als Substanz, als Wesen oder als Struktur eine Absage erteilt – statt dessen wird sie primär als Prozess konzipiert.“. (A.a.O., S. 148) Dieses kritische Kulturverständnis richtet sich „gegen alle Ansätze, die Kultur als ‚Struktur’ oder ‚System’ konzipieren, also als einen mehr oder weniger geschlossenen Verweisungszusammenhang von Symbolen. Gegen diese Begriffsstrategie wird eingewandt, dass sie auf die Stilisierung und Festschreibung des Andersseins hinauslaufe – mit der problematischen Konsequenz der Ausgrenzung.“ (A.a.O., S. 9) Um die Komplexität und Widersprüchlichkeit von ‚Kultur’ zu zeigen, beschreibt Eagelton ‚Kultur’ ausdrucksvoll als „ein System von Kräften, die von der Geschichte hervorgebrachte werden und wie Hefe in ihr wirksam sind“ (Eagelton, S. 36).

Mehrere kulturelle Orientierungen

Ein Mensch, ein Individuum hat oft mehrere kulturelle Orientierungen, die Reduzierung auf nur eine einzige Orientierung oder Zughörigkeit, z.B. auf die ‚reine’ Lehre der Religion oder auf den Nationalismus, kann recht gefährlich sein . Der im Libanon geborene und in Frankreich aufgewachsene Schriftsteller Amin Maalouf meint, Identität ließe sich nicht aufteilen, jeder Mensch habe nur eine ‚Identität’. Er selbst habe eine komplexe Identität, er schreibt: „Seit ich 1976 den Libanon verlassen habe, um mich in Frankreich niederzulassen, bin ich unzählige Male und immer in der allerbesten Absicht gefragt worden, ob ich mich ‚eher als Franzose’ oder ‚eher als Libanese’ fühle. Ich antwortete jedes Mal: ‚Sowohl als auch!’ Nicht aus Sorge um Ausgleich oder Ausgewogenheit, sondern weil ich lügen würde, wenn ich anders antwortete. Was mich zu dem macht, der ich bin, liegt in der Tatsache begründet, dass ich mich auf der Grenze von zwei Ländern, zwei oder drei Sprachen und mehreren kulturellen Traditionen bewege. Gerade das ist es, was meine Identität bestimmt. (...) Halb Franzose also und halb Libanese. Keineswegs. Identität lässt sich nicht aufteilen, weder halbieren noch dritteln oder in Abschnitte zergliedern. Ich besitze nicht mehrere Identitäten, ich besitze nur eine einzige, bestehend aus den Elementen, die sie geformt haben, in einer besonderen ‚Dosierung’, die von Mensch zu Mensch verschieden ist.“ (Maalouf, S. 7 f.) Problematisch werde es, wenn man Menschen zwinge „zu ihrer Identität zu stehen“, man ihnen gewissermaßen nahe lege „sich auf jene fundamentale, häufig religiöse, nationale oder ethnische Zugehörigkeit in ihrem tiefsten Innern zu besinnen“ (a.a.O., S. 8). Meyer bezeichnet diese Form der übertriebenen Identitätssuche als Identitätswahn (Meyer, S. 43). Karl-Heinz Flechsig argumentiert ähnlich wie Maalouf, wenn auch in einer anderen Begrifflichkeit: In modernen Gesellschaften kann ein Individuum „gleichzeitig mehreren Kulturgemeinschaften angehören“ bzw. eine „Vielzahl kultureller Bezugssysteme“ haben (Flechsig 1/2000). Jemand kann sich z.B. gleichzeitig als Kosmopolit und Europäer, als Bayer und Protestant, als Akademiker und Pazifist, als Hausbesitzer und Ökologe etc. fühlen, vielleicht morgen schon wird er eines seiner Bezugssysteme verändern.

Eine ähnliche Möglichkeit der Differenzierung ist das ‚Konzept der Subkulturen’, das – nach Gerhard Maletzke – von der Kulturanthropologie angeboten wird. Um die Schwierigkeit zu umgehen, festzulegen wie die Grundbegriffe ‚Kultur’, ‚Gesellschaft’, ‚Nation’, ‚Volk’ zu definieren sind, geht dieses Konzept „von der Vorstellung aus, dass die Teilgruppen einer großen Gesellschaft eine je eigene Kultur aufweisen, eben eine Subkultur. Jede Subkultur hebt sich durch eigene, `subkulturspezifische´ Merkmale von anderen Subkulturen ab, fügt sich aber zugleich der übergreifenden Gesamtkultur ein. Dabei beschränkt sich dieses Konzept heute nicht auf ethnisch definierte Teilgruppen, sondern es erstreckt sich auch auf zahlreiche sonstige Untergruppen einer Großstadtgesellschaft.“ (Maletzke, S. 17) Demnach kann es eine vielfältige Schichtung der Subkulturen je nach Alter, Bildungsstand, Musikgeschmack, geographische Herkunft etc. geben.

Kultur ist nicht gleich Nation

Die Bevölkerungen der Einwanderungsländer sind seit langem nicht mehr ‚national-homogen’ oder gar ‚monokulturell’ zusammengesetzt, sondern spiegeln eine Vielzahl kultureller, subkultureller, ‚ethnischer’, sozialer oder sonstige Gruppenzugehörigkeiten bzw. Orientierungen. Kein Land Westeuropas hat eine ‚homogen nationale Kultur’. Daher ist auch die Theorie der ‚deutschen Leitkultur’ obsolet, erstens weil es eine homogene ‚deutsche Kultur’ gar nicht gibt, zweitens weil der Begriff ‚Leitkultur’ eine Höherwertigkeit in Abgrenzung zu anderen (statischen und abgrenzbaren) ‚Kulturen’ unterstellt. Stuart Hall, der durch seine „Cultural Studies“ bekannt wurde, meint: „West-Europa hat keine Nation, die nur aus einem Volk, einer Kultur oder Ethnizität besteht.“ (S. Hall, S. 422). Im Zuge der Französischen Revolution hat sich die moderne Form des Nationalstaats herausgebildet, dies ging einher mit Homogenisierung nach innen und Exilierung des Fremden nach außen, wie Joachim Matthes feststellt. „Das europäische Prinzip der kulturellen und territorialen Sortierung von Fremden und Eigenem hat sich bis in die ‚tiefsten’ Schichten des Alltagslebens und des Alltagswissens hinein in die Vorstellungs- und Handlungswelt der Europäer eingelassen. Im Zuge dieser Entwicklung hat die neuzeitliche europäische Welt etwas verloren, worüber sie zuvor durchaus verfügte: ein Verständigungs- und Regelwerk für die Koexistenz mit Fremden ‚im eigenen Haus’, in räumlicher Mischung. Dieser Verlustposten neuzeitlicher europäischer Entwicklung begegnet heute, im Zeitalter der ‚Globalisierung’, als jene Mangelerfahrung, die dem neueren Diskurs um interkultureller Kompetenz zugrunde liegt. Dass es sich bei ihm, bei all seiner Fokussierung auf Interkulturalität, um einen intra-kulturellen Diskurs handelt, wird jedoch selten gesehen, geschweige denn reflektiert.“ (Matthes, S. 14) Die meisten Gesellschaften außerhalb Europas hingegen seien „genuin multikulturell angelegt“(Matthes, S. 15), die ‚interkulturelle Kompetenz’ gehöre dort zum Alltag. „’Kultur‘ ist nicht mehr gleichzusetzen mit ‚Nationalkultur‘, da alle modernen Gesellschaften grundsätzlich multikulturell im weiteren Sinne geworden sind (möglicherweise es auch immer schon waren)“, meint auch Flechsig (Flechsig 1999, S. 210). Die Vielfältigkeit gibt es auch bei der internationale Zusammenarbeit, die „in ihrer konkreten Gestaltung in erster Linie die Zusammenarbeit von Menschen mit unterschiedlichen kulturellen Orientierungen“ ist. „Dabei aber können sie schon deshalb nicht Vertreter von ‚Nationalkulturen’ sein, weil dieser Begriff explizit oder implizit die Einheit von Territorium, Staatszugehörigkeit, Ethnizität, Sprache und womöglich gar noch von Religion, Weltanschauung und Verhaltenstypik voraussetzt, die empirisch für real existierende Staaten nicht nachgewiesen werden kann und wohl auch historisch eher ideologischen Charakter hatte, nicht aber ein reales Phänomen bezeichnete.“ (Flechsig, 2/2000) Länder, die sich politisch und kulturell abschotten, haben den Kampf um die Zukunft schon verloren, wie viele Beispiele in der Geschichte zeigen (das Pol-Pot-Regime in Kambodscha, das Taliban-Regime in Afghanistan etc.). Am Beispiel der bildenden Kunst sind die gegenseitigen Beeinflussungen deutlich sichtbar. „Es gibt langfristig keine kulturell abgeschotteten Territorien mehr.“ (Blase) Im Zeitalter der Globalisierung gibt es kaum noch ‚geschlossene Kulturräume’, höchstens 2 % der Menschheit leben noch in abgeschlossenen Gebieten (so Flechsig bei einem Symposium der Petra-Kelly-Stifung 2001 in Nürnberg). „In den meisten Ländern dieser Welt haben sich auf dem gleichen Gebiet und im gleichen Staat mehrere Kulturgemeinschaften entwickelt, die gleichzeitig und nebeneinander existieren.“ (Flechsig, 1/2000) Auch Wolfgang Welsch geht in seiner Theorie der ‚Transkulturalität’ davon aus, dass moderne Kulturen durch eine Vielzahl unterschiedlicher Lebensstile geprägt sind, sie sind miteinander verflochten und durchdringen einander. Daher könne man nicht mehr in den Kategorien von ‚Nationalkulturen’ denken. „Die Lebensformen enden nicht mehr an den Grenzen der Nationalkulturen, sondern überschreiten diese und finden sich ebenso in anderen Kulturen. (...) Anstelle der separierten Einzelkulturen von einst ist eine interdependente Globalkultur entstanden, die sämtliche Nationalkulturen verbindet und bis in Einzelheiten hinein durchdringt.“ (Welsch)

Identität und Ethnisierungsprozesse

Im Zeitalter der Globalisierung werden die kulturellen Werte der Individuen und verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen fast täglich unterschiedlichsten Einflüssen ausgesetzt und verändern sich ständig. Das Entscheidende ist, dass alle Individuen in Dependenzen zu anderen Individuen, zu sozialen Gruppen, zur Gesellschaft stehen. „Die Frage nach der `Identität´ wurde und wird in der Gesellschaftstheorie heftig diskutiert. Alte Identitäten, die die soziale Welt lange stabilisiert haben, sind im Niedergang begriffen, machen neuen Identitäten Platz, das moderne Individuum als einheitliches Subjet wird fragmentiert (...)“ (S. Hall, S. 393) Die Identität des ‚postmodernes Subjekts’ driftet auseinander, wird dezentriert und zersplittert. „Es geht vielmehr darum, dass man jede zersprengte, vielschichtige Identität nicht als Mangel an Identität betrachtet, sondern als Erweiterung und als eine neue Chance die Barrieren der Abgrenzung zu überwinden.“ (Glissant, Interview 1999) Wenn das Individuum einen „offenen Charakter“ hat, bildet es „eine soziale und persönliche Identität aus, die Spannungen aushält, für wechselnde Situationen offen bleibt und darum Verschiedenartigkeit, Infragestellung, Widerspruch in der sozialen Umwelt nicht als Bedrohung und Quelle lähmender Angst, als Verweigerung seiner Anerkennung empfinden muss“ (Meyer, S. 42). Für eine stabile Identität ist vor allem entscheidend, ob Fähigkeit zu Empathie mit anderen Identitäten und Distanz zu den jeweils übernommen eigenen Rollen sowie Toleranz gegenüber den Uneindeutigkeiten vorhanden sind (Meyer, S. 43). In der jüngeren sozialwissenschaftlichen Forschung wird angenommen, so Michael Krummacher und Victoria Waltz, „dass gesellschaftliche Integration nicht ohne subjektive Identität auskommt. Gemeint ist ein dauerhafter Prozess zur Herausbildung einer positiven Identität des einzelnen mit sich selbst, mit seiner Gruppe und mit seiner Umgebung. Dies gilt für die ansässige deutsche Wohnbevölkerung natürlich genauso wie für die Zuwanderer und ihre Familien. Identität wird als eine ‚dynamische Kategorie’ begriffen, die zwar veränderlich, aber auch an die jeweilige Lebensgeschichte gebunden ist und deshalb nicht beliebig variiert. (...) Soziokulturelle Identität schließt sich eng an die jeweils mitgebrachte Lebensgeschichte an. Das heißt für Migranten muss es möglich sein, in einer neuen Umgebung an diese anschließen und sich lernend in Bezug auf die eigenen Lebensgeschichte weiterentwickeln zu können. Integration und ethnische Identität schließen sich deshalb nicht aus, sondern bedingen einander.“ (Krummacher/ Walz, S. 58) Die kulturelle Differenz, sowohl die Differenz auf Grund ethnokultureller als auch kulturell-religiöser Identitäten, ist letztendlich immer eine soziale Konstruktion (vgl. Meyer S. 16). Wer sich diesen Prozess der kollektiven Identitätssuche und -zuschreibung in der Einwanderergesellschaft anschaut, wird feststellen, dass es zwei Arten von Ethnisierung (und Kulturalisierung) gibt, die Selbstethnisierung und die Fremdethnisierung (interne und externe Definition). Es kommt auf den Blickwinkel an. Für mich macht es einen großen Unterschied aus, ob sich jemand selbst als Angehöriger einer ‚ethnischen’ Minderheit bezeichnet oder ob jemand über diese Minderheit spricht und dabei die Pluralform wählt. Jede/r möge sich selbst mal prüfen, wie oft wir andere Menschen im Alltag schon auf den ersten Blick in eine ‚ethnische’ oder kulturelle Schublade stecken. Warum wollen wir immer gleich klassifizieren? Die Schwierigkeit, nicht rassistisch zu sein“ betitelten Anita Kalpaka und Nora Räthzel Anfang der 90er Jahre vieldeutig ihr Buch. Ich könnte unzählige Beispiele aus alltäglichen Gesprächssituationen darlegen, die jeweils mit verallgemeinernden Sätzen wie „Die Türken ...“, „Die Polen ...“, „Die Asylanten ...“ etc. beginnen und im Verlauf des Gesprächs lediglich subjektive Beobachtungen und Erfahrungen mit einzelnen Menschen widergegeben. Daher rate ich immer, auch in kleinen Nebensächlichkeiten, genau zu sein und zu differenzieren. Man sollte sich immer die Individuen genauer anschauen sowie den Lebenszusammenhang, in dem sie stehen, und jegliche Verallgemeinerungen, Klischees und Stereotypen (zu denen Typologisierungen leicht führen können) vermeiden. Auch viele Medien schrecken vor Ethnisierung nicht zurück, wenn es z.B. darum geht, die Nationalität eines Verdächtigen oder Kriminellen zu veröffentlichen, was sie bei einem Deutschen hingegen nicht oder nur selten tun. Es fängt schon bei ‚harmloseren’ Geschichten an. Die misslungene internationale Kommunikation in einem globalen Unternehmen wird in der Wochenzeitung DIE ZEIT dann entsprechend interpretiert: „Die Japaner lieben´s vage“ und die Südamerikaner haben eben „Palaver-Kulturen“ (Michel). Der Weg von einem Stereotyp zu einem Vorurteil ist kurz, aus lockeren Vorstellungen werden leicht unüberwindbare Einstellungen. „Einstellungen (wie auch Vorstellungen) gegenüber anderen Nationen, Kulturen sind in aller Regel stabil.“ (Maletzke, S. 118) Vorstellungen und Vorurteile über ganze Völker sind oft jahrhundertealt (z.B. ‚Franzosen sind Feinschmecker’, ‚Deutsche sind ordnungsliebend’ etc.) Ein weiteres Beispiel des Schubladendenkens sei aus dem voller Vorurteile bestehenden sog. „Handbuch Interkulturelle Kompetenz“ von Thomas Baumer zitiert: „Für einen Deutschen, Finnen und Australier ist die Wahrheit die ‚effektive Wahrheit’ und klar definiert; in Japan und Großbritannien ist die Wahrheit eine feine Sache, solange sie keinen unnötigen Aufruhr verursacht, und in China gibt es keine absolute Wahrheit; in Italien ist sie Verhandlungssache ...“ (Baumer, S. 18) Wer Menschen und Länder in dieser unsachlichen und unwissenschaftlichen Art typologisiert muss sich der Frage stellen, was diese Sichtweise noch mit ‚interkultureller Kompetenz’ zu tun hat. “Nicht überall, wo interkulturell ‚drauf steht’, ist auch Interkulturalität im emanzipatorischen Sinne des Wortes ‚drin’.“ (Breitkopf/ Schweitzer, S. 58) „Wie die leidvolle Geschichte nationaler Stereotypenbildung beweist, ist dabei die Zuschreibung von Eigenschaften, die Mitglieder eines bestimmten Kollektivs - eines fremden oder des eigenen - angeblich besitzen, eine beliebte Vorgehensweise, die oft über Generationen weitergereicht wird. Der dabei ins Spiel kommende fundamentale Denkfehler besteht darin, dass solche Aussagen ebensoviel oder mehr über denjenigen aussagen, der diese Aussage macht, als über den, auf den sie sich bezieht. Ebenso wie ‚Bruder sein’ keine Eigenschaft eines Menschen ist, sondern ein Beziehungsverhältnis zwischen mindestens zwei Menschen bezeichnet, so sind auch Aussagen über ‚Franzosen’, ‚Moslems’ oder welches Kollektiv auch immer solche Beziehungsaussagen, die immer auch zugleich Selbstaussagen sind. Einer empirischen Überprüfung von Merkmalen eines bestimmten Kollektivs entziehen sie sich daher prinzipiell.“ (Flechsig 1/2000) Besser wäre es, sich die Mühe zu machen, die Menschen und vor allem die agierenden Individuen in ihrem gesellschaftlichen Umfeld (und eventuell auch den historischen Zusammenhängen) genauer und unvoreingenommen anzusehen. Unter ‚interkultureller Kompetenz’ verstehe ich daher vor allem Empathie, die Fähigkeit sich in den anderen, den vermeintlich “Fremden” einfühlen zu können. Bei der Entwicklung ‚interkultureller Kompetenz’ geht es um „vorurteilsfreie Beobachtung, Umgang mit Mehrdeutigkeit, Empathie und Transzendenz“ (Gaston, zitiert bei Flechsig1999, S. 212).

Kreolisierung, ‚Mestizaje’ und Hybridisierung

Der auf Martinique geborene Schriftsteller und Philosoph Édouard Glissant sieht die Zukunft der Welt in der ‚Kreolisierung’ und der kulturellen Durchmischung. „Für ihn ist das - oft gewaltbelastete - Aufeinandertreffen von Völkern und Kulturen, Voraussetzung für ein neues ‚Sein’ in der Welt, für eine Identität, die in einem Land verankert und gleichzeitig reich an Einflüssen aus anderen Ländern ist. Quintessenz seines Modernitätsgedankens: das Konzept der ‚Beziehung’ ist das genaue Gegenteil von kultureller und politischer Dominanz des anderen oder eines Multikulturismus, der sich auf die Diversität reduziert.“ (Label France, Gespräch mit Édouard Glissant) „Wir müssen uns an den Gedanken gewöhnen, dass wir in der Welt leben können, ohne den Ehrgeiz zu haben, sie vorherzusehen oder zu schulmeistern. Wir müssen uns auch an den Gedanken gewöhnen, dass sich unsere Identität grundlegend verändern wird im Kontakt mit dem anderen, so wie seine Identität sich verändern wird im Kontakt mit uns, ohne dass sich der eine und der andere denaturiert und sich in einem multikulturellen Magma auflöst.“ (A.a.O.) „Kreolisierung nenne ich die Begegnung, die Wechselwirkung, das Aufeinanderprallen, die Harmonien und Disharmonien zwischen Kulturen in der hergestellten Totalität unserer Welt. Die Kreolisierung ist nicht einfache Rassenmischung, sie geht weiter. Sie schafft absolut Neues, das unerhört und unerwartet ist.“ (Glissant im Interview 1999) Auch der in den USA lebende mexikanische Schriftsteller Carlos Fuentes ist ein Anhänger der ‚Kreolisierung’ oder der ‚Mestizaje’ (‚Mestizisierung’), wie es im spanischsprachigen Lateinamerika in Anlehnung an die ‚Vermischung’ der Menschen indianischer und europäischer (und letztlich auch afrikanischer) Herkunft heißt. ‚Mestizaje’ (franz. métissage) darf heute jedoch nicht biologisch (wie z.B. im deutschen Begriff ‚Mischling’) verstanden werden, denn die sich ständig wandelnden kulturellen Orientierungen werden in diesem Denkansatz unter dem Aspekt der Vermittlung und des Austausches als ‚Lifestyle’ gesehen. ‚Mestizaje’ bedeutet Begegnung der Kulturen, es ist ein Verschmelzungsprozess und das Gegenteil von Partikularismus und Archipelisierung: „Eine Kultur, die sich selbst isoliert, ist eine sterbende Kultur.“ (Fuentes, S. 43) Das 21. Jahrhundert werde „ein mestizisches Jahrhundert sein oder überhaupt keinen Bestand haben“ (a.a.O., S. 36)

„Neue Impulse zur Theoriebildung über das kulturelle Andere und interkulturelle Beziehungen (kommen) aus Lateinamerika, denn Fragen der Zirkulation und des Kulturtransfers in der Vermittlung zwischen kultureller Praxis, popular culture, gesellschaftlicher Medialisierung und Politik (sind) in den Industrieländern traditionell nicht Bestandteil der kulturellen Agenda. In Lateinamerika, wo diese Fragen zum täglichen Leben gehören, haben sie statt dessen kritische Aufmerksamkeit gefunden. Resultat der Debatten über die Transformationen von Erzeugnissen und Praktiken der populären Kultur im urbanen Raum und der industriell produzierten Kultur ist die Studie Hybride Kulturen (1989) von Néstor García Canclini, dem in Mexiko lebenden argentinischen Anthropologen. Prozesse der kulturellen Vermischung nicht länger als mestizaje zu beschreiben, sondern als Hybridisierung, beinhaltet, frühere Gegensatzpaare von traditionell-modern oder original-reproduziert aufzulösen. Als besonders geeignet erwies sich der Begriff hybrid, um neue kulturelle Prozesse zu erfassen wie sie in sogenannten Grenzkulturen, etwa zwischen den USA und Mexiko stattfinden: Damit ließ sich beschreiben, wie das Zusammenspiel ethnischer, geopolitischer, ökonomischer Faktoren auf dem Gebiet der Kultur in seiner Dynamik funktioniert und sich neue Misch-Identitäten herausbilden, bei denen Kultur weder sozial noch territorial fest gebunden ist.“ (Spielmann)

Bernd Wagner sieht im Rahmen der Globalisierungstendenzen drei kulturpolitische Schlagworte: „Während die Vorstellungen der ‚McDonaldisierung’ und der ‚Glokalisierung’ (Betonung des Lokalen im Globalisierungsprozess) Kulturen in ‚Reinform’, eine relativ stabile Identität zugrunde legen, geht ein drittes Gedankengebäude von einer ‚Hybridisierung’ oder ‚Kreolisierung’ der Kulturen aus. Im Zentrum dieser Idee steht die Überlegung, dass Kulturen sich gegenseitig aufnehmen und durchmischen. Dabei verbinden sich verschiedene kulturelle Stile und Traditionen. Die Menschen nehmen kulturelle Inhalte und Formen auf, eignen sie sich an und entwickeln sie produktiv weiter. Kulturen sind hier offene Prozesse, in die vielfältige Einflüsse eingehen und diese ständig verändern. Auch wenn es heute viele aktuelle Beispiele solcher neuen hybriden Kulturmuster gibt, etwa die verschiedenen kulturellen Ausdrucksformen der zweiten Migrantengenerationen, so ist das ein eher alltäglicher Vorgang. Denn alle entwickelten Kulturen sind hybride Kulturen, entstehen und entwickeln sich immer im Kontakt und im Austausch mit anderen Kulturen. Keine Nation hat ihre Kultur ohne Einfluss von außen entwickelt.“ (Wagner) Nach Edward Said „sind alle Kulturen miteinander verwoben, keine ist vereinzelt und rein, alle sind hybrid, heterogen, hochdifferenziert und nicht monolithisch“. (Said, S. 30, zitiert bei Eagleton, S. 26)

Auch ein Symposium der Documenta 11 beschäftigte sich im Januar 2002 in St. Lucia mit ‚Créolité and Creolization’ (Documenta 11, Plattform 3). Der in Jamaika geborene und heute in London lehrende Begründer der angelsächsischen Kulturwissenschaft, Stuart Hall, hielt das Eröffnungsreferat. Er untersuchte, ob das Konzept der Kreolität nur für die französische Karibik gilt oder ob es dazu dienen kann, vielfältige und globale Prozesse kultureller Vermischung zu beschreiben. Auch wenn Kreolisierung ein Prozess ist, der die ganze Welt ergreift, so heißt das eben nicht, dass ein entsprechendes Bewusstsein folgt. Kreolität im Sinne einer egalitären Perspektive, einer Programmatik der Vielstimmigkeit ist zwar emanzipatives Ziel - aber es muss immer wieder erkämpft werden.“ (Schmitz) Nach Stuart Hall sind alle modernen Nationen „kulturell hybrid“ (S. Hall, S. 422).

Die türkischsprachige Wochenzeitung Dünya schreibt in ihrer deutschsprachigen Beilage vom 09.08.02 unter dem Titel „Kein echter Anatolier mehr“ über den jungen Autor Feridun Zaimoğlu: ’’‚Es wird immer so getan, als ändere sich alles, nur der Türke in Deutschland bleibt ein echter alter Anatolier’, sagte der 1964 im türkischen Bolu geborene Autor in einem dpa-Gespräch. (...) ‚Es gibt nicht die Kopftuch-Aische und dann das Disco-Flittchen’, sagt er. (...) Unterschiedliche Verhaltensweisen und Codes, die lange meist zu deutsch-deutschen oder türkisch-türkischen Pärchen in der Jugendzeit führten, verlören allmählich an Brisanz, und so mischten sich die Jungen stärker als früher.“ Wir haben es mit einem Prozess der kulturellen Neuorientierung von Individuen im Migrationsprozess zu tun, in dem Werte, Normen und Deutungsmuster ständig neu ausgehandelt werden. „Die Selbstorientierungsversuche von Migranten der zweiten und dritten Generation haben gezeigt, dass sie sich weniger auf ihre nationale Herkunftskultur als vielmehr auf eine eigenständige Einwandererkultur beziehen, dass sie also im Laufe der Zeit ihre kulturellen Orientierungen transformieren, ohne sich einfach an die Kultur des Landes, in dem sie leben, anzupassen.“ (Gemende u.a., S. 13)

Universalismus contra Kulturalismus

In der Literatur findet man immer wieder zwei Theorieansätze (z.B. zu ‚Konflikt und interkultureller Mediation’), die sich – idealtypisch gesehen – entgegenstehen:
a) “Aus einem universalistischen Verständnis heraus wird der Faktor ‚Kultur’ (...) als eine bei der Konfliktbearbeitung nachrangige Größe betrachtet. Wichtiger seien demgegenüber die realen Machtverhältnisse und die Konfliktsubstanz, die letztlich vor allem im Wettbewerb um knappe Ressourcen bestehe. (...) Kulturelle Differenzen erscheinen dabei als Randbedingungen.“ Kulturelle Differenzen könnten „bewusst instrumentalisiert werden als machtpolitische Strategien. Prinzipiell würde sich die Bearbeitung von Konflikten innerhalb einer Kultur aber nicht von derjenigen zwischen verschiedenen Kulturen unterscheiden müssen.“ (Calließ S. 5) Besonders der französische Philosoph Alain Finkielkraut hat sich für einen radikalen, universalistischen Humanismus ausgesprochen.
b) „Kulturalistische Ansätze betrachten demgegenüber die kulturelle Zugehörigkeiten und Differenzen als Schlüsselfaktoren für die Bearbeitung von Gruppenkonflikten. Sie weisen darauf hin, dass unterschiedliche Kulturstandards fundamentale Verstehens- und Verständigungsbarrieren repräsentieren können. Hinzu komme, dass auch die Art und Weise des Umgangs mit Konflikten selbst kulturell geprägt sei. In vielen Fällen seien zudem die ‚Anerkennung’ und Bedrohung kultureller Identitäten ein, wenn nicht der zentrale Konfliktgegenstand. Für interkulturelle Konflikte seien deshalb besondere Verfahren und Instrumente notwendig.“ (Calließ S. 6 f.) Auch der Kulturrelativismus betont die Besonderheiten der jeweiligen Kulturen, indem das Recht auf Differenz und Anerkennung als kollektives Gut eingefordert wird (Charles Taylor, vgl. Schiffauer S. 145). Dabei können radikale Kulturrelativisten durchaus in Konflikt mit den Menschenrechten kommen. „Bekanntlich hat die Erklärung der Menschenrechte von 1948 den Vorschlag zurückgewiesen, Menschenrechte in ihrem jeweiligen Kontext, d.h. in unterschiedlicher Weise für die einzelnen Kulturen und Gesellschaften zu definieren.“ (Treide, S. 7) Der Verfasser dieser Zeilen neigt dazu, von einem universalistischen Verständnis auszugehen (vgl. Popp 1992, S. 57 f.), die kulturellen Differenzen jedoch genauer anzuschauen und zu berücksichtigen, aber ohne in die „Ethno-Falle“ (Nothhafft) oder eine kulturalistische Überbewertung der Differenz (siehe Huntington) zu geraten. Kalpaka nimmt eine kritische Position ein. Da sich Deutschland noch immer nicht als ‚Einwanderungsland’ verstehe, werde ein „Wir-Die-Gegensatz“ und somit ‚Fremdheit’ konstruiert. Statt Differenzen, die sie nicht abstreitet, zu betonen, plädiert sie „die eigene Wahrnehmung der Fremden zu thematisieren“, die Machtverhältnisse anzuschauen und die „Anpassungs- und Ausgrenzungsprozesse von Menschen und Gruppen“ zu studieren (Kalpaka, 1998, S. 78). An Stelle des Begriffs „interkulturelle Kompetenz“ sähe sie lieber ein „kompetentes Handeln in der Einwanderungsgesellschaft“. Das ‚Handeln’ müsse zielgerichtet sein im Sinne von Partizipation und Emanzipation der Klienten/innen. In Bezug auf interkulturelle Fortbildungen warnt Sabine Jungk davor, dem „Kulturalismus Vorschub zu leisten und Vorurteile quasi auf höherem Niveau zu stabilisieren. Statt dessen sollten interkulturelle Weiterbildungen zwei Wahrnehmungs- und Interaktions-‚fallen’ aufdecken: Die Leugnung kultureller Differenz, die auf Grund eines abstrakten Gleichheitsgrundsatzes Besonderheiten der Situation von Migrantinnen und Migranten negiert und die stereotypisierende Überbetonung interkultureller Differenz.“ (Jungk S. 108) „Kulturelle Differenzen können ebenso unter- wie überschätzt werden, wobei ersteres oft nicht einfach einer kognitiven Fehlleistung entspringt. Vielmehr lässt sich die Differenzblindheit in vielen Fällen als Verleugnung charakterisieren, die von Angst oder auch schlicht Bequemlichkeit motiviert sein kann. (...) auch die Faszination durch das Fremde als Effekt einer positiven Projektion ist nicht unproblematisch wie man weiß.“ (Auernheimer, 2002, S. 7) Es geht immer wieder um die Frage, welche Rolle die „Art der kulturellen Zugehörigkeit“ im Vergleich verschiedener Zugehörigkeiten spielt bzw. „inwieweit es in vielen Fällen überhaupt möglich ist, eindeutige Grenzen angesichts multipler kultureller Zugehörigkeiten vorzunehmen.“ (Ropers, S. 69) Die heftig diskutierte Frage, ob „...kulturelle Unterschiede tatsächlich so bedeutsam (sind), dass sie ein gemeinsames agieren undenkbar machen“ (Liebe u.a. S. 22) wird wohl eher subjektiv zu beurteilen sein. „Letztlich hängt das Ausmaß an Unterschieden zwischen kulturellen Gruppen auch vom (gewollten) Blickwinkel des Betrachters ab, der sich sowohl auf Gemeinsamkeiten als auch auf trennende Elemente fokussieren lässt: So werden vorhandene kulturelle Unterschiede mal banalisiert und mal überbetont.“ (Schramkowski S. 9) Kulturalismus ist eine moderne und gemäßigte Form der Differenzzuschreibung und somit letztendlich in der Tendenz diskriminierend. Er kann den Rassismusverdacht nicht ausräumen. Um der Gefahr der Kulturalisierung zu entgehen, schlagen Mathias Lange und Nils Pagels vor, die Auflösung der Zuschreibungen „ausdrücklich als Ziel politischen Handelns“ zu definieren (Lange/ Pagels, S. 252), daher verstehen sie ‚interkulturelle Kompetenz’ als „die Fähigkeit, in ‚ethnifizierten Situationen des Alltagslebens’ die kulturellen Zuschreibungen und Festlegungen aktiv und effektiv auszulösen und sie in Situationen des offenen und gleichberechtigten ‚Konfliktmanagements’ durch die Akteure selbst umzumünzen“ (a.a.O., S. 241). Es geht darum, kulturelle Festlegungen in „Situationen der Offenheit und der Nicht-Festlegung“ zu wenden (a.a.O., S. 244).

Internationale Austauschforschung versus Interkulturelle Pädagogik?

Bezüglich der ‚interkulturellen Kommunikation’, die inzwischen an einigen Universitäten als Studienfach angeboten wird (u.a. in München, Frankfurt/O., Chemnitz, Saarland), gibt es unterschiedliche Denkansätze. In der interkulturell orientierten Wissenschaft sehe ich momentan zwei Grundströmungen, die z.T. in konträrer Position zueinander stehen:
a) die internationale ‚Austauschforschung’, die sich mit ‚interkultureller Zusammenarbeit’, ‚globalem Management’, ’Kulturgrammatik’ und Typisierungen von ‚Kulturen’ beschäftigt,
b) die ‚Migrationforschung’ (inklusive ‚Interkultureller Pädagogik’, Rassismusforschung u.ä.), die unterschiedliche Schwerpunkte auf theoretische Begriffe wie ‚multiethnisch’, multikulturell’, ‚interkulturell’ oder gar ‚transkulturell’ legt.

Die erste Richtung untersucht insbesondere die kulturellen Merkmale, auf welche Studenten, Wissenschaftler, Wirtschaftsmanager oder Soldaten bei einem Auslandsaufenthalt achten sollen und entwickelt Indizes, Tabellen und ‚Kulturstandards’ für einzelne Länder (vgl. Hofstede, Thomas). Diese Form der ‚interkulturellen Kompetenz’ kann durchaus bewusst in einem affirmativen „Machtdiskurs“ eingebettet sein, wenn es um „den reibungslosen Ablauf der Profitmaximierung“ in Asien, Afrika oder Südamerika, um internationale Firmenzusammenschlüsse oder um die „Vorbereitung von Bundeswehreinheiten auf den Kosovo-Einsatz“ u.ä. geht ( Breitkopf/ Schweitzer, S. 45). Im Mittelpunkt stehen dabei meist Missverständnisse und Fehldeutungen auf Grund falscher Deutung von Handlungen und Symbolen im jeweils anderen kulturellen Kontext. „Eine wuchernde Seminarindustrie, v.a. auf Geschäftspartnerschaften und Firmenfusionen bezogen, hat sich in den letzten Jahren der Bearbeitung dieser Art von kulturellen Differenzen gewidmet.“ (Meyer, S. 33) Für die Auseinandersetzung um das Thema ‚Interkulturelle Kommunikation’ in den multikulturellen Gesellschaften Westeuropas oder Nordamerikas ist der Ansatz der Typisierung von kulturellen Werten meines Erachtens zu schemenhaft und starr. Dieser Forschungsgegenstand bezieht sich in erster Linie auf die Interaktionen der internationalen Elite und geht kaum auf den vor allem durch Armut erzeugten Migrationsprozess und den damit verbundenen Wertewandel ein. Die Migrationsforschung, die Interkulturelle Pädagogik und die verwandten Bereiche hingegen beschäftigen sich mit den Interaktionen von und mit Menschen, die auf Grund unterschiedlichster Motive – auf freiwilliger oder erzwungener Basis – auswandern bzw. sich als Einwanderer und Familienangehörige von Eingewanderten in den Industriezonen Westeuropas und Nordamerikas angesiedelt haben.

Es gibt aber auch Stimmen, die sich dafür einsetzen, dass sich die psychologische Vorurteilsforschung, die v.a. in der internationalen Austauschforschung tätig ist, und die pädagogischen Konzepte annähern sollten. „Auffällig ist, dass Vertreterinnen und Vertreter der ‚interkulturellen Arbeit’ und solche aus ‚internationalen’ Bezügen sich bei der Konzeptentwicklung wechselseitig weitgehend ignorieren (...) während die ‚interkulturelle’ Richtung aus den Traditionen der Ausländerpädagogik und Erwachsenenbildung kommt und sich sozialen Situationen in der multikulturellen Gesellschaft zuwendet, hat die international-interkulturelle Richtung ihr Standbein in der häufig betriebsinternen Managerschulung. Dadurch unterscheiden sich Motive – ökonomisches Interesse einer effektiven internationalen Geschäftsabwicklung versus soziale und politische Perspektiven einer toleranten Bürgergesellschaft. Vermutlich befremden Konzepte von ‚Kulturstandards’, die in der ‚internationalen’ interkulturellen Schule mit Blick auf ‚fremdkulturelle’ Gesellschaften im Ausland gängig sind, die Akteure einer interkulturellen Binnengesellschaft, die Kulturalismus bekämpfen.“ (Jungk, S. 109 f.)

Hintergrundwissen und Auslandserfahrung als Orientierungshilfen

Man kann und soll sich dem Phänomen der Migration und der interkulturellen Zusammenhänge auch von der historischen, politologischen und sozialwissenschaftlichen Seite zuwenden (vgl. Bade und Bade/ Münz). Kenntnisse über die Migrationsgeschichte und über Geschichte, gegenwärtige politische Situation und die gesellschaftlichen Zusammenhänge einzelner Länder, zu denen die Migranten/innen in besonderer Beziehung stehen (leichtfertig spricht man oft von den „Heimatländern“ – dabei handelt es sich oft nur um die „Urlaubsländer“ der Menschen mit Migrationshindergrund), sind natürlich von Vorteil (das sog. Hintergrundwissen über einzelne Länder). Dabei sollten wir allerdings Kenntnisse über ‚Kulturtechniken’ (früher sagte man ‚Sitten und Gebräuche’) nur als kulturelle Orientierungshilfen verstehen. Es ist natürlich sinnvoll zu wissen, was man z.B. in der Türkei unter „şeref“ und „namus“ versteht (vgl. Türkeiprogramm der Körberstiftung, vgl. Seiler/Mühling-Versen) oder welche Regeln man bei einer Essenseinladung in Indien einhalten sollte. Selbstverständlich gibt es in anderen Ländern und Regionen der Welt unterschiedliche Vorstellungen beispielsweise von Zeit, Distanz und Nähe, Körbergesten etc. Geert Hofstede untersuchte im internationalen Vergleich systematisch die Bereiche (Dimensionen): Machtdistanz, Individualismus/Kollektivismus, Maskulinität/Femininität und Unsicherheitsvermeidung (problematisch sind meines Erachtens allerdings die mechanischen Messungen und Klassifizierungen). Andere Wissenschaftler, so Juliana Roth und Klaus Roth, gingen von der „Parallelität zwischen Kultur- und Sprachsystemen“ aus und suchten nach der ‚Grammatik der Kultur’ und nach ‚Kulturregeln’, um „das Verhalten der Menschen der jeweiligen Kultur vorhersagen zu können“ (Roth/Roth, S. 9). Dabei wird eher von einem statischen und abgrenzbaren anstatt von einem dynamisch-veränderbaren und offenen Kulturverständnis ausgegangen. Die unterschiedlichen Zeitvorstellungen hat Robert Levine in seinem Buch “Eine Landkarte der Zeit“ anschaulich geschildert und analysiert. Es handelt sich dabei aber auch wieder nur um einen Teilaspekt von kulturellen Orientierungen in einem Land, den man nicht verallgemeinern sollte. Andere Wissenschaftler untersuchen systematisch „Strukturmerkmale von Kulturen“ wie ‚Wahrnehmen’, ‚Zeiterleben’, ‚Raumerleben’, ‚Nichtverbale Kommunikation’ etc. (z.B. Maletzke). Auch Alexander Thomas hat für interkulturelle Trainings kulturspezifische Regeln entwickelt. Die ‚Kulturstandards’ liefern „den Mitgliedern der jeweiligen Kultur eine Orientierung für ihr eigenes Verhalten“ und ermöglichen ihnen „zu entscheiden, welches Verhalten als normal, typisch und noch akzeptabel bzw. welches Verhalten abzulehnen ist. Abweichungen von diesen Standards werden außerhalb gewisser Toleranzgrenzen als abnorm, außergewöhnlich, fremd usw. registriert und abgewehrt“ (Thomas 1988, S. 153. Dieser Ansatz versucht zwar zu Toleranz und Empathie anzuleiten, „kritisch anzumerken ist jedoch, dass er das kulturanthropologische Konzept der ‚Kulturgrammatik’ sehr rigide anwendet und von unhinterfragten und kaum differenzierten ‚Nationalkulturen’ ausgeht, wodurch die Gefahr der ahistorischen Essentialisierung und Stereotypisierung der Kulturen entsteht.“ (Roth/Roth, S. 14) Wenn man Kulturstandards als „Regeln  sozialer Interaktion“ (Thomas 1999, S. 123) versteht, sind Missverständnisse nicht ausgeschlossen. Thomas sieht inzwischen wohl selbst die Mängel und ist durchaus offen für eine Erweiterung des Kulturstandardkonzepts. Sofern die Kritik am Kulturstandardkonzept nicht ablehnend, sondern nur ergänzend ist, zitiert er sie selbst: „Es besteht nach Krewer die Gefahr, dass eine Interpretation von Kulturstandards als allgemeingültige Merkmale einer kulturellen Gruppe zu stereotypen Kulturalisierungen beobachteter Prozessmerkmale führt, ohne die situationsspezifischen und interpersonalen Einflussfaktoren zu würdigen. Um dieser Gefahr zu entgehen, plädiert er für eine Dynamisierung des Konzepts des Kulturstandards, indem weniger auf das Resultat geachtet wird, sondern  mehr auf den Prozess der wechselseitigen Orientierung und Verständigung in interkulturellen Kommunikations- und Kooperationssituationen.“ (Thomas 1999, S. 128) Auernheimer geht differenzierter vor, er sieht vier Dimensionen interkultureller Kommunikation: Machtdimension, Kollektiverfahrungen, gegenseitige Fremdbilder, die kulturelle Dimension. „Ausdrücklich erst an vierter Stelle, weil oft überbewertet,“ nennt er „die kulturelle Dimension im engeren Sinn (...) – ‚kulturell im engeren Sinn’ deshalb, weil auch Kollektiverfahrungen und Fremdbilder Bestandteil von Kulturen sind. Selbst die Vorstellungen von Macht bzw. die jeweiligen Machtmittel (Beisp.: Klientelismus) dürften kulturspezifisch sein.“ (Auernheimer, 2002, S. 6) Viele nonverbale Ausdrucksformen sind kulturspezifisch: „Mimik, Gestik, die Körperhaltung, speziell die Art der körperlichen Zuwendung beim Sprechen, das räumliche Distanzverhalten. Kulturspezifisch sind Kommunikationsrituale und Formen der Gesprächsorganisation, zum Beispiel die Regeln des Sprecherwechsels, darüber hinaus auch einige Gesprächstypen. Viele Kommunikationsregeln erschließen sich dem Kulturneuling oder Fremden nicht so schnell, weil sie nicht explizit gehandhabt werden.“ (A.a.O., S. 7, vgl. auch E. T. Hall) Das Wissen über einzelne Länder, Regionen, Religionen u.ä. sollte man sich natürlich so weit wie möglich aneignen, diese Orientierungshilfen sind sehr wertvoll. Ein Münchner Verlag hat sogar eine Reihe über einzelne Länder wie Türkei, Vietnam, Frankreich etc mit dem bezeichnenden Titel „Kulturschlüssel“. herausgebracht (vgl. Moir). Reisende und Menschen mit längerem Auslandsaufenthalt haben natürlich einen Vorsprung an ‚interkultureller Kompetenz’. Es stellt sich sogar die Frage, ob ein längerer Auslandsaufenthalt (für einen Autochthonen ohne Migrationshindergrund oder persönlichem Minderheitenbezug) nicht sogar das eigentlich Konstituierende für die ‚interkulturelle Kompetenz’ wäre (vgl. Schramkowski S. 55). Denn durch das längere ‚Wegfahren’ erkennt man sehr viel ‚Eigentümliches’ am ‚Zuhause’. Umgekehrt haben Menschen nichtdeutscher Herkunft natürlich nicht automatisch oder allein auf Grund ihrer Herkunft schon ‚interkulturelle Kompetenz’ per se. Studentinnen und Studenten der Pädagogik, der Sozial- und Geisteswissenschaften und anderer Studienrichtung wäre zu raten, mindestens ein Semester im nicht-deutschsprachigen Ausland zu verbringen. So wie ein heranwachsender Jugendlicher einen längeren Prozess der ‚Sozialisation’ oder ‚Enkulturation’ durchmacht, so wäre zu wünschen, dass die zukünftig im Alltag im interkulturellen Zusammenleben Verantwortung tragenden Menschen im Rahmen ihrer Ausbildung einen ‚Prozess der interkulturellen Sozialisation’ (‚Interkulturation’) durchschreiten. Dies fängt bei interkulturellen Fragestellungen in der Ausbildung von Erzieher/innen an und könnte z.B. auch die Etablierung eines freiwilligen „sozialen Jahres in Europa“ oder ähnliches sein. Letztendlich ist wohl auch die persönliche Begegnung – besser noch Freundschaft – mit Menschen anderer ‚kultureller Orientierungen’ der beste Weg, den eigenen Horizont zu erweitern.

Verständigung über Sprache

Ein wesentlicher und unveräußerlicher Kern von ‚Kultur’ ist die Sprache. Sie ist der konkret wahrnehmbare Teil des „kulturellen Eisbergs“ (E. T. Hall) der menschlichen Interaktion. Während die nonverbale Kommunikation sich oft ‚hinter den Kulissen’ oder im ‚Zwischenraum’ abspielt, ist die artikulierte Sprache offensichtlich. Sprache ist „als Laut gewordene menschliche Beziehung selbst ...“ (Elias, S .249), sie ist eine wesentliche Form der menschlichen Vergesellschaftung. Über die Sprache (gesprochene Sprache, Gebärdensprache u.ä.) werden wir gesellschaftsfähig. Diesen Prozess der Sozialisation macht jedes einzelne Individuum durch, so wie auch die Menschen in einem langen Prozess der Zivilisation die Verhaltensweisen sublimiert haben. „Die Sprache ist eine der zugänglichen Manifestationen dessen, was wir als ›National-Charakter‹ empfinden“ (Elias, a.a.O., S. 240). An der Sprache erkennen wir einander oder wir bleiben uns fremd, wenn wir keine gemeinsame Sprache finden. Sobald wir miteinander in Kommunikation treten, differenzieren und beurteilen wir. In diesem Zusammenhang ist nach Wolfgang Hinz-Rommel die Sapir-Whorf-Hypothese, die eine Weiterentwicklung der Humboldt’schen Sprachphilosophie ist, von Interesse: „Ihr zentraler Gedanke ist es, dass Sprache nicht nur ein Kommunikationsmittel ist, sondern dass im wesentlichen Wirklichkeit über den Weg der Sprache wahrgenommen wird. Sprache bestimmt grundsätzlich die Wahrnehmung der Kommunikation und gibt Kategorien für die Analyse von Erfahrungen vor. In dem Maße, wie sich Sprachen voneinander unterscheiden, werden auch die Wahrnehmungen differieren – und entsprechende Hürden für die Kommunikation über diese Grenzen hinweg zu verzeichnen sein.“ (Hinz-Rommel, S. 51 f.) Marshall B. Rosenberg hat die Theorie der „Gewaltfreien Kommunikation“ entwickelt. Für die Mediation und für den Umgang mit Konflikten entwickelte er einen ‚neuen Weg’ aufrichtig und einfühlsam miteinander umzugehen. Die gesprochene Sprache „verrät“ auch häufig den/die Migranten/in. Ein Akzent ist dabei nebensächlich. Sprache darf allerdings keine Kommunikationsbarriere sein, sonst ist eine Verständigung nicht oder nur unzureichend möglich (Vgl. Ropers S. 69). Im Gesundheitswesen kann dies z.B. fatale Folgen haben. Und wenn jemand die ‚Lingua Franca’ gut beherrscht und zwei- oder mehrsprachig ist, hat er/sie in der Regel die Grundlagen für mehrere ‚kulturelle Orientierungen’. Umgekehrt bedeuten jedoch mangelnde (deutsche) Sprachkenntnisse von Menschen mit Migrationshintergrund – insbesondere von Kindern nichtdeutscher Muttersprache – Zugangsbarrieren für die schulische und berufliche Laufbahn (vgl. Popp 2002). Am Erlernen der im Lande gesprochen Sprache kommt kein Mensch mit Migrationshintergrund vorbei. Man kann Heribert Prantl nur zustimmen: „Integration beginnt mit Sprache. Ohne die Sprache ist alles nichts. So lange ein Türke, ein Vietnamese, ein Russland-Deutscher nicht deutsch kann – so lange bleibt er fremd, welchen Aufenthaltstitel er auch immer hat.“ Ein türkisches Sprichwort sagt sinngemäß: Ein Mensch, der eine Sprache spricht, ist ein Mensch. Ein Mensch, der zwei Sprachen spricht, ist „zwei Menschen“ u.s.w. Die Zweisprachigkeit von Kindern aus Migrantenfamilien ist ein unschätzbarer Wert und sollte eigentlich mehr gefördert werden. „Anerkennung und Wertschätzung der Zweitsprachigkeit kommen zum Tragen, wenn sich auch Kinder aus zugewanderten Familien mit ihrer Lebenswelt und ihren Erfahrungen im Kindergarten, bei Themen, Aktivitäten (...) und im Tagesablauf wiederfinden und ihre zweisprachigen Fähigkeiten als positiv erleben können.“ (Militzer, S. 58). Sprach- und Kommunikationsförderung sollten insbesondere im Kindergarten sowie in den Regelklassen der Schulen und nicht in Sonderklassen gefördert werden.

Für Personen, die nicht aus einer Familie mit Migrationshintergrund kommen und sich ‚interkulturelle Kompetenz’ aneignen möchten, ist es durchaus ratsam, die eine oder andere Fremdsprache zu lernen. Sprachkenntnisse erleichtern die Empathie.

Machtgefälle und Ausgrenzungstendenzen

Wir dürfen die konkrete Situationsanalyse vor Ort (auf der Makroebene) nicht außer Acht lassen. In der Einwanderungsgesellschaft haben wir es im Alltag oft mit Menschen zu tun, bei denen die soziale Lage mit ‚ethnischer’ oder kultureller Zugehörigkeit/Orientierung zusammenfällt oder gar die Situation verschärft (Beispiel schulische Chancenungleichheit der Kinder nichtdeutscher Muttersprache und die oft daraus folgende berufliche Perspektivlosigkeit). „Interkulturelle Beziehungen sind fast durchweg durch Machtasymmetrie – Status -, Rechtsungleichheit, Wohlstandsgefälle – gekennzeichnet.“ (Auernheimer, 2002, S. 3) In vielen Einwanderungsländern wird die soziale Lage leider inzwischen von der ‚ethnisch-kulturellen’ überlagert und z.T. auch negativ beeinflusst (ähnliches gilt auch für Minderheiten beispielsweise in den USA). Dabei sollte man immer aufpassen, die sozialen Disparitäten also solche zu erkennen und sie nicht zu kulturalisieren oder zu ethnisieren. „Das eigentliche und zentrale Machtgefälle wird heute weniger in einer Wert-Vertikalen, also in dem Gegensatz von Oben – Unten gesehen als vielmehr primär in der Opposition von Innen – Außen. Der gesellschaftskritische Diskurs kreist nicht mehr so sehr um die Frage der Ausbeutung, sondern um die Frage der Ausgrenzung. (...) Dabei sind ‚innen’ und ‚außen’ oft kulturell unterschiedlich markiert – ‚innen’ steht für die Gruppen, die in Asien, Afrika und Südamerika mit dem Signum ‚traditional’ assoziiert werden, in Europa und den USA mit dem Signum ‚Ghettokultur’, ‚Unterschichtskultur’“ (Schiffauer, S. 162 f.) Daher ist für Stefan Gaitanides die Bearbeitung des Themas ‚Macht’ in interkulturellen Fortbildungen unerlässlich: „Das interkulturelle Paradigma läuft Gefahr, sich auf die horizontale Ebene bei der Reflexion von Kommunikationskonflikten zu beschränken. Eine einseitige Fokussierung auf die kulturelle Dimension kann zur Verschleierung der vertikalen Machtaspekte beitragen.“ (Gaitanides, S. 23).

Im Verlauf der Migration verändern sich oft die Werte und ‚kulturellen Orientierungen’ der Menschen. Manche assimilieren sich, viele durchlaufen einen Prozess der Integration, andere radikalisieren sich vielleicht sogar im Widerspruch zu den ‚Interessen’ des Einwanderungslandes. Den Prozessen und Kräften der Veränderung im Rahmen der Globalisierung entkommt niemand, gleichzeitig bilden sich aber auch Gegenbewegungen, vor allem partikularistische Tendenzen (vgl. S. Hall S. 424 f). Wenn die Identitätssuche nicht zu einer Integration in die Gesellschaft führt, kann die ‚kulturelle Differenz’ auch Grundlage und ideologische Quelle für Partikularismus und Gettoisierung sein und zu Anfeindungen führen (vgl. Meyer S. 17). Als „Reaktion auf Rassismus und Ausschließung“ findet häufig eine strategische „Rückkehr zu defensiveren Identitäten in den Gemeinschaften der Minderheiten selbst“ statt. „Solche Strategien beinhalten Reidentifikationen mit der Herkunftskultur (...), die Konstruktion stärkerer Gegenidentitäten (...) oder das Wiederaufleben eines kulturellen Traditionalismus, religiöser Orthodoxie und eines politischen Separatismus in einigen Teilen der Gemeinschaft der Muslime.“ (S. Hall, S. 433) In umgekehrter Schlussfolgerung heißt das: um partikularistischen und fundamentalistischen Tendenzen entgegenzutreten, muss man den Rassismus bekämpfen und sich für die politische, rechtliche und gesellschaftliche Partizipation aller Menschen eines Landes einsetzen. (Vgl. Popp 1992, S. 38 f.) Dazu wäre allerdings auch ein echter politischer Paradigmawechsel nötig.

Wir sollten auch immer wieder die Forderung aufstellen (und dies auch selbst einlösen), dass in Kindergärten, in Schulen, in den sozialen Regeldiensten und in anderen öffentlichen Bereichen der Gesellschaft die Teams tatsächlich interkulturell – d.h. vor allem auch mit ‚Fachkräften mit Migrationshintergrund’ – besetzt werden, da nur so längerfristig die interkulturelle Zusammenarbeit gewährleistet ist. Die Formel der ‚Ausländerpädagogik’ „deutscher Sozialarbeiter – ausländisches Klientel“ ist überholt und veraltet. Nur wenn sich die Regeldienste interkulturell öffnen, werden sie von den Menschen mit anderen kulturellen Orientierungen ernsthaft wahrgenommen (vgl. Anderson, Barwig/Hinz-Rommel und Jungk). Dies wäre ein Beitrag zur Nachhaltigkeit von interkulturellen Verständigungsprozessen und zum Abbau undemokratischer Machtstrukturen. Umgekehrt darf das aber nicht heißen, dass dann die interkulturellen Fragen von dem/der nichtdeutschen Spezialisten/in bearbeitet werden und sich die anderen Mitarbeiter/innen von der Thematik zurückziehen. Interkulturalität könnte auch eine Art ‚corporate identity’ für das gesamte Team werden. „ Man kann annehmen, dass die Veränderung des Leitbilds einer Schule oder sozialen Einrichtung mit den entsprechenden Reformschritten auch das Bewusstsein und die Wahrnehmung der Mitarbeiter/innen verändert. (...) Es spricht alles dafür, dass zum Beispiel die Arbeit in einem multikulturellen Team das Problembewusstsein für Rassismus und die Sensibilität für differente Deutungsmuster schärft.“ (Auernheimer 2002, S. 15) Lange und Pagels warnen aber auch vor der ethnozentristischen Dominanz, die nach ihrer Ansicht wohl “der Regelfall ‚interkultureller Verhältnisse’ in der heutigen gesellschaftspolitischen Wirklichkeit“ sei (Lange/ Pagels, S. 246). Sie schlagen vor, „den in dem Begriff des Interkulturellen implizierten ‚Zwischen-Raum’ in einem politischen Sinne ernst zu nehmen: Eine Politik der interkulturellen Öffnung ist eine Politik, die den öffentlichen Raum ‚zwischen’ den unterschiedlichen Lebensweisen vor Kulturalisierung schützt und ihn in diesem Sinne offen hält für die Austragung der alltäglichen Konflikte“ (a.a.O., S. 15).

Interkulturalität als Strategie gegen Rassismus und Diskriminierung

‚Interkulturelle Kompetenz’ und ‚interkulturelles Handeln’ sind ohne antirassistisches Bewusstsein wertlos. In den letzten Jahrzehnten hat sich allerdings ein Bezeichnungswandel der Thematik vollzogen. Während noch in den 70er Jahren das Konzept der „Ausländerpädagogik“ entwickelt wurde, um die Schulprobleme der „Gastarbeiterkinder“ zu beheben, ging man in den 80er Jahren zur „Interkulturellen Erziehung“ bzw. „Interkulturellen Pädagogik“ über, um ausländische und deutsche Kinder gleichberechtigt an die „multikulturelle Gesellschaft“ heranzuführen (vgl. Militzer u.a., S. 15). In den 90er Jahren lag ein Schwerpunkt der fachöffentlichen Diskussion aufgrund der Asyldebatte und der rechtsextremistischen Anschläge in der Antirassismus-Thematik (vgl. z.B. Miles, Memmi, Lanig) und andererseits bei Fragen des Wahlrechts sowie der doppelten Staatsbürgerschaft (vgl. Popp 1990). Inzwischen hat sich die Diskussion – so Birgit Rommelsbacher – erneut verschoben. „Sie ist weggegangen von Defizitbeschreibungen, von Rassismus-Diskussionen, von der Analyse politischer Konflikte, hin zu Fragen von Kompetenzen, Anreizen und der Frage, was die Beschäftigung mit der Thematik Positives bringt. Die Tendenz geht also eher dahin, positive Momente der Entwicklung herauszustellen. Das ist im Sinne von Akzeptanz und Verbreitung sicher eine wichtige Entwicklung. Trotzdem möchte ich kritisch anfragen, wie weit damit nicht zugleich auch ein Entpolitisierungsprozess stattfindet: wie weit hier nicht auch Konflikte ausgeblendet werden, und uns dann mit diesem Zauberwort ‚Interkulturelle Kompetenz’ ein Mythos angeboten wird, der als Lösung für alle Probleme, für alle Interessenskonflikte, alle politischen Fragen usw. auf einmal erscheint. Plötzlich wird Interkulturelle Kompetenz gewissermaßen zu einer Verheißung, die alle Probleme löst.“ (Rommelsbacher, S. 111 f.) Tatsächlich sind Interkulturalität und Antirassismus zwei Seiten der gleichen Medaille. In Deutschland spricht man nicht gerne von Rassismus, man bevorzugt weichere Begriffe wie Ausländer- oder Fremdenfeindlichkeit. An dieser Stelle soll nicht die Rassismusdebatte geführt werden, wichtig für unseren Diskussionszusammenhang ist allerdings, dass wir uns mit den Formen von Ausgrenzung, Diskriminierung und Vorurteilen beschäftigen müssen. Dabei sollten wir „Fremdheit“ nicht als etwas „Natürliches, Feststehendes“ ansehen, sondern „als etwas Konstruiertes, als ein Verhältnis zwischen den jeweils Beteiligten“ (Kalpaka, S. 77) Ein interkulturelles Training z.B. mit Schülerinnen und Schülern ist ohne Behandlung von Themen der Diskriminierung und des Rassismus gar nicht vorstellbar. Der Pädagoge Wunibald Heigl entwickelte in München Anfang der 90er das Projekt „ART“ für Schülerinnen und Schüler („ART“ steht dabei für Anti-Rassismus-Training). In Seminaren und Projekten werden Schüler/innen und (Sozial-)Pädagogen/innen als Multiplikatoren/innen bzw. antirassistische Trainer/innen ausgebildet. Dabei wird von einem ganzheitlichen Ansatz der „Erziehung gegen Rassismus“ ausgegangen, das bedeutet „die Verbindung von emotionalem und kognitivem Lernen, das sich abwechselt, gegenseitig ergänzt und so die Voraussetzung schafft, für neue soziale Kompetenzen im Umgang mit Fremden“ (ART). In der Materialsammlung (inzwischen heißt sie ‚ART-Koffer’) befinden sich Videos über Neonazis, Foto- und Foliensätze mit wichtigen statistischen und politischen Informationen, CD-ROMs, Spielmaterial, Texte zu Plan- und Rollenspielen, Sketchen etc. Basis der antirassistischen Trainings sind u.a. die Konzepte von Betzavta (Miteinander) des Adam-Instituts, Jerusalem, des Programms 'A World of Difference' der Anti-Defamation-League, New York (Eine Welt der Vielfalt) sowie Konzepte zu ‚Demokratie und Toleranz’. Ähnlich wie ART geht auch das 2001 gegründete „Netzwerk interkulturelle Kommunikation und berufliche Integration“ (Xenos Nürnberg) vor: „Im Zentrum der Arbeit stehen interkulturelle Trainingsmaßnahmen, die Jugendlichen an der Schwelle Schule - Beruf sowie Beschäftigten und Arbeitslosen über die Verbesserung der sozialkommunikativen Kompetenz den Berufseinstieg bzw. die berufliche Integration erleichtern sollen. Dadurch wird die Handlungskompetenz einer großen Zahl von Bürger/innen für das interkulturelle Zusammenleben in Nürnberg erhöht und dem Rassismus wirksam begegnet. Ein besonderes Augenmerk gilt benachteiligten, vom Rassismus betroffenen und für nationalistisches Gedankengut besonders anfälligen Menschen. Das interkulturelle Training wird ergänzt durch Seminare für Multiplikator/innen in den drei Arbeitsfeldern Schule, Maßnahmen für benachteiligte Jugendliche sowie betriebliche und außerbetriebliche Bildungsarbeit. Für Nachhaltigkeit bürgt auch die Ausbildung einer Gruppe von interkulturellen Trainer/innen.“ (Xenos Nürnberg/ Kurzbeschreibung) Wo ist da der Unterschied zwischen interkulturellem Training einerseits und antirassistischem andererseits? Es ist beides zugleich, da es sich um eine sozialkommunikative Kompetenz handelt. Die soziale Kompetenz ist eigentlich der Überbegriff (vgl. Breitkopf/ Schweitzer, S. 42 f.). Die Verfasser/innen des Konzepts des Nürnberger Netzwerkes, zu denen der Autor dieser Zeilen zählt, gingen dabei bewusst von dem Begriff ‚Antirassismus’ weg – so wie es Rommelsbacher in ihrer Kritik formulierte – und drückten mit dem Projektnamen „Netzwerk für interkulturelle Kommunikation“ eine positive Zuschreibung aus. Entscheidend für das Projekt ist jedoch, dass von einem ganzheitlichen Ansatz von Interkulturalität ausgegangen wird, dass – wir oben formuliert – die Lebenswirklichkeit der Menschen einfließt. Das heißt, Konflikte, politische und gesellschaftliche Diskriminierung und Ungleichheit, Ausgrenzung, Intoleranz und Vorurteile werden zusammen mit den Jugendlichen thematisiert und diskutiert. Es geht auch gar nicht anders, da die interkulturellen Pädagogen/innen bzw. Trainer/innen oft vor Klassen stehen, in denen die Mehrzahl der Schüler/innen selbst aus Familien mit Migrationshintergrund kommt. Da stehen Fragen der Diskriminierung, der sozialen und rechtlichen Ausgrenzungsprozesse, der politischen und gesellschaftlichen Partizipationsverweigerung und des Rassismus fast automatisch auf der Tagesordnung.

‚Interkulturelle Kompetenz’ als Lernprozess

Während Anita Kalpaka auf den Begriff ‚interkulturelle Kompetenz’ ganz verzichten möchte, greift Dieter Kleine ihren Denkansatz auf und umschreibt ‚interkulturelle Kompetenz’ als: „Kompetentes Handeln in der Einwanderungsgesellschaft“ (Kleine, S. 23) Krummacher ergänzt diese Sichtweise: „Interkulturelle Kompetenz ist eine Grundqualifikation, die wir heute eigentlich von den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern aller Dienste und Einrichtungen erwarten müssen. Sie sieht sich – im Rahmen einer demokratisch verfassten, pluralistischen und sozialstaatlichen Gesellschaft – den Leitbildern Förderung von Chancengleichheit, möglichst weitgehende Gleichberechtigung, Respekt vor Anderssein, interkultureller Austausch und Partizipation verpflichtet.“ (Krummacher, S. 162 f.) Im Einzelnen erfordere dies von den Mitarbeitern/innen sozialer Berufe: Sachkompetenz, Beratungskompetenz, Konfliktfähigkeit und Sprachkompetenz (d.h. Verständigungsfähigkeit in einer der Herkunftssprachen der Zuwanderer). Für Anette Hammerschmidt ist ‚interkulturelle Kompetenz’ v.a. die persönliche Fähigkeit, „dass ich mich in einer mir fremden Welt orientieren kann, wie ich es in der mir vertrauten mehr oder weniger erfolgreich tagtäglich tue. Im Unterschied zu Wissen, erweisen sich Kompetenzen in der Art, wie wir wahrnehmen, denken und handeln.“ (Hammerschmidt S. 3) Als wichtigste Fähigkeiten sieht Hammerschmidt kommunikative Kompetenz, Kontaktfreude, Ambiguitätstoleranz, Unsicherheits- bzw. Stresstoleranz, Handlungsflexibilität, Unvoreingenommenheit, Empathie, Identitätssicherheit, Umgang mit Komplexität und Perspektivwechsel. Zu den persönlichen Fähigkeiten könnte noch die „Treibsandtauglichkeit“ gezählt werden, eine Kompetenz, die Betty Zucker von einem modernen Wirtschaftmanager fordert. Es ist die Kompetenz, sich auch bei permanenten Turbulenzen zu bewegen, d.h. wie auf Treibsand zu laufen und „Laufen lernen beim Laufen“ (Zucker, S. 3). Martin Kronauer weist darauf hin, dass ‚interkulturelle Kompetenz’ für Migranten etwas anderes bedeute als für Einheimische (Kronauer, S. 217). Die nötige interkulturelle Kompetenz für Erstere sei zunächst, die Sprache der Mehrheitsgesellschaft zu lernen sowie sich berufliche und gesellschaftliche Qualifikationen anzueignen. Dabei könne die eigene kulturelle Identität gewahrt werden. Auf deutscher Seite hingegen erwartet Kronauer nicht nur ‚interkulturelle Verständigung’, sondern auch die Bereitschaft, Privilegien abzugeben. „Interkulturelle Kompetenz ernst genommen, kann Deutsche für die Lage der Migranten sensibilisieren. Der Begriff kann aber auch zur Floskel werden, die ablenkend auf Kultur verweist, wo eigentlich soziale Ungleichheit und deren Beseitigung zur Debatte steht.“ (Kronauer, S. 218) Gaitanides versteht unter ‚Interkultureller Kompetenz’ in Bezug auf die Sozialarbeit einerseits ‚interkulturelle kognitive Kompetenz’ mit den entsprechenden Kenntnissen über Herkunftsgesellschaften, Herkunftssprachen, Migrationsprozesse, Integrationsprobleme etc. als auch ‚interkulturelle Handlungskompetenz’ mit Empathie, Rollendistanz, Ambiguitätstoleranz und kommunikativer Kompetenz (vgl. Gaitanides, S. 16). Da es schwer möglich sei, „ein halbwegs fundiertes Wissen über die zahlreichen Herkunftsländer und Einwanderer-‚Communities’ zu sammeln“, versteht er die Entwicklung von Handlungskompetenz als einen lebenslangen Lernprozess. „Fachkräfte mit entwickelter Handlungskompetenz, die Ungewissheiten aushalten können, die sich durch Fremdheitserfahrungen, Mehrdeutigkeiten und Widersprüche nicht aus dem Gleichgewicht bringen lassen, die sowohl der distanzierten Selbst- wie Fremdwahrnehmung fähig sind, die den kulturell und sozial ‚Anderen’ Akzeptanz und Wertschätzung entgegenbringen können ohne die eigene Identität aufzugeben, die in der Lage sind, sich empathisch einzufühlen, zuzuhören, Fragen zu stellen, sind auch bei Sprachschwierigkeiten und mangelhaften kulturellen Hintergrundkenntnissen in der Lage, eine Vertrauensbeziehung zur Migrantenklientel aufzubauen und sie zu Experten ihrer selbst zu ‚ermächtigen’.“(Gaitanides, S. 10 f.) Nach Gaitanides solle man sich mit kulturtheoretischen Deutungsmustern beschäftigen. „Was die Vermittlung von kulturellen Hintergrundwissen anbetrifft, unterscheide ich mich von den radikalen Konstruktivisten im Berufsfeld und der Wissenschaft, die meinen, der Schleier des Nichtwissens sei manchmal für den unbefangenen Umgang mit Menschen anderer Kulturen und Subkulturen und die Erforschung ihrer Lebenswirklichkeit besser als typisierendes Vorwissen (u.a. Diehm/ Radtke 1999). Professionelle Interventionen ohne lebensweltliche Kenntnisse, ohne die Kenntnis der sozialen Lagen, der Gruppenidentitäten und subkulturellen Bewältigungsstrategien können wohl kaum zum Erfolg führen.“ (Gaitanides, S. 11) Allerdings solle man „bei den wissenschaftlichen reflektierten Deutungsmustern auch immer die Typisierungsgefahr im Auge behalten“ (a.a.O., S. 12). „Interkulturelle Arbeit ist Übersetzungsarbeit in kulturellen Überschneidungssituationen mit dem Ziel, interkulturelle Missverständnisse zu verringern und Partizipationsmöglichkeiten zu erhöhen“, meinen Sabine Handschuck und Hubertus Schröer (Handschuck/Schröer, S. 25 f.). Hinz-Rommel stellt zur englischsprachigen Literatur zur interkulturellen Handlungs- und Kommunikationskompetenz kritisch fest, dass die strukturelle Seite interkultureller Handlungskompetenz ungenügend oder gar nicht reflektiert werde (Hinz-Rommel, S. 61) Neben dem kulturellen Bewusstsein (‚cultural awareness’) müsse notwendigerweise auch ein institutionelles bzw. politisches Bewusstsein treten, um die strukturell verankerten Formen von Diskriminierung und Rassismus aufzudecken. Interkulturelle Kompetenz kann nicht in einem ‚Crashkurs’ angeeignet werden, sondern nur in einem längerfristigen und dauerhaften Lernprozess. Hinz-Rommel sieht in den Überlegungen von Otto Filzinger und Ellen Johann für ein „interkulturelles Curriculum“ im Bereich der interkulturellen Pädagogik ein weitgehendstes Programm und die Möglichkeit der Übertragung auf andere Bereiche (zitiert nach Hinz-Rommel, S. 68 f.), die Lernbereiche und Inhalte/Lernziele sind:

„1. Grundlagenwissen
Migration, Multikulturelle Gesellschaft, Sozialisation, Sprachentwicklung/Zwei- und Mehrsprachigkeit, Identitätsentwicklung, Länder-/Kulturkunde, Vorurteile/Rassismus, Ausländergesetz, Pädagogische Konzepte, Religion

2. Persönliche und fachliche Kompetenzen und Einstellungen:
Einfühlungsvermögen/Empathie, Selbstreflexion, Offenheit, Kooperationsfähigkeit, Toleranz, Konfliktfähigkeit, Fantasie/Experimentierfreude, Kommunikative Kompetenz

3. Methoden und Fertigkeiten
Theatralische Darstellung, Projektmethode, Sprachförderung, Musik und Rhythmik aus verschiedenen Kulturen, Zweisprachiges Erzählen, Spiele aus verschiedenen Kulturen, Feste aus verschiedenen Kulturen, Handwerk aus verschiedenen Kulturen

4. Praktische Auslandserfahrung
Praktikum, Hospitationen, Studienfahrt für Fachkräfte (...), Multilaterales Seminar für Fachkräfte (...)

5. Sprachkenntnisse
Sprachkenntnisse in einer Fremdsprache auf Konversationsniveau.“

Für Valentina Veneto Scheib ist interkulturelle Kompetenz „mehr als Wissen über jemand und mehr als eine Technik; sie ist auch und vor allem eine Haltung, die ihren Ausdruck gleichermaßen im Denken, Fühlen und Handeln und ihre Verankerung in entsprechenden Lebenserfahrungen und ethischen Prinzipien hat“ (zitiert bei Simon-Hohm, S. 41). Hildegard Simon-Hohm versuchte die Diskussion um die ‚interkulturelle Kompetenz’ zusammen zu fassen und bringt folgende Definition ein: „Interkulturelle Kompetenz ist ein komplexes Bündel von Kompetenzen, das Reflexionsvermögen und Handlungsfähigkeit in kulturellen Überschneidungssituationen ermöglicht. Interkulturelle Kompetenz umfasst ein Repertoire an kognitivem Wissen und individuellen, persönlichen Fähigkeiten. Interkulturelle Kompetenz bedeutet dieses Bündel von Teilkompetenzen in unterschiedlichem kulturellen Kontext situationsgerecht und professionell einzusetzen und mit ethischen Reflexionen verknüpfen zu können.“ (Simon-Hohm, S. 41) Politische Aspekte spricht Rommelsbacher an: „Interkulturelle Kompetenz ist die Offenheit, sich anderen Lebenswelten zu öffnen, ist Sensibilität für sich und für andere, ist das Wissen über die eigene Normalität, (...) und vor allem ist Interkulturelle Kompetenz die Fähigkeit, die anderen als gleichwertig zu akzeptieren.“ (Rommelsbacher, S. 113) Auch Auernheimer formuliert seine Ansprüche an interkulturelle Kompetenz profund. Angesichts der politischen und sozialen Zusammenhänge sind für ihn folgende Haltungen und Fähigkeiten nötig: “Mitarbeiter/innen pädagogischer und sozialer Institutionen

Schließlich ist gerade auch für interkulturelle Kontakte Humor zu empfehlen, verstanden als Distanz sich selber gegenüber und als heitere Gelassenheit, nicht zuletzt beim Aufmerksamwerden auf beiderseitige Stereotypen.“ (Auernheimer 2002, S. 17)

‚Interkulturelle Kompetenz’ heißt, sich vielfältige Kenntnisse anzueignen, den Überblick auch im Unübersichtlichen zu bewahren, die politischen und gesellschaftlichen Rahmenbedingungen im Auge zu behalten, die Menschen zu beobachten ohne gleich zu bewerten, ihnen zuzuhören, auf ihre Gefühle und Bedürfnisse Rücksicht zu nehmen und einfühlsam miteinander zu kommunizieren – ohne dabei den Anderen nach dem Munde zu reden. ‚Interkulturelle Kommunikation’ bedeutet offene Begegnung mit mir selbst und mit den Anderen.

Friedrich Popp

Geschäftsführer des Ausländerbeirates der Stadt Nürnberg,
Mitbegründer des „Netzwerkes für interkulturelle Kommunikation und berufliche Integration/ Xenos-Nürnberg“
und des „Netzwerkes interkulturelle Mediation“

 

Literatur:

Philip Anderson, Interkulturelle Kompetenz und die Öffnung der sozialen Dienste. Eine Studie des Sozialreferates der Landeshauptstadt München, München 2000

ART, Anti-Rassismus-Training, http://home.link-m.de/art/

Georg Auernheimer, Notizen zum Kulturbegriff unter dem Aspekt der interkulturelle Bildung, in: Marion Gemende/ Wolfgang Schröer/ Stephan Sting (Hrsg.), Zwischen den Kulturen, Pädagogische und sozialpädagogische Zugänge zur Interkulturalität, Weinheim, München 1999

Georg Auernheimer, Interkulturelle Kompetenz – ein neues Element pädagogischer Professionalität? In: www.uni-koeln.de/ew-fak/Allg_paeda/int/pub/ik_kompetenz.html (2002)

Klaus J. Bade (Hrsg.), Migration - Ethnizität - Konflikt. Systemfragen und Fallstudien, Osnabrück 1996

Klaus J. Bade/ Rainer Münz (Hrsg.), Migrationsreport 2002, Fakten – Analysen – Perspektiven, Frankfurt/M./ New York 2002

Klaus Barwig/ Wolfgang Hinz-Rommel (Hrsg.), Interkulturelle Öffnung der sozialen Dienste, Freiburg 1995

Thomas Baumer, Handbuch Interkulturelle Kompetenz, Zürich 2002

Christoph Blase, Diktatur, Demokratie und andere Probleme der Kunsttheorie, Art 6, Hamburg 2002

Tanis Breitkopf/ Helmut Schweitzer, Was kann interkulturelle Kompetenz in kommunaler Verwaltung und Gemeinwesenarbeit bewirken? Das Beispiel der Stadt Essen. In: Stadt Göttingen (Hrsg.), Interkulturelle Kompetenz ..., a.a.O.

Jörg Calließ (Hrsg.), Agenda für den Frieden: Interkulturelle Mediation, Loccum 1999

Isabell Diehm/ Frank-Olaf Radtke, Erziehung und Migration. Eine Einführung, Stuttgart 1999

Dünya, Kein echter Anatolier mehr. Ein Gespräch mit Autor Feridun Zaimoğlu, Dünya Deutschland, deutschsprachige Beilage der türkischsprachigen Wochenzeitung, 09.08.02

Terry Eagleton, Was ist Kultur? Eine Einführung, München 2001

Eine Welt der Vielfalt; ein Trainingsprogramm des A WORLD OF DIFFERNECE-Institute der Anti-Defamation League, New York/ in der Adaption für den Schulunterreicht/ Bertelsmann Stiftung, Gütersloh 1998

Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation, Amsterdam 1997 (Neuausgabe)

Otto Filzinger/ Ellen Johann, Interkulturelle Pädagogik im Elementarbereich. Ein Projektbericht, Schriften des ECCE e.V., Koblenz 1992

Karl-Heinz Flechsig, Interne Arbeitspapiere: Kulturelle Orientierungen, 1/2000 und Transkulturelles Lernen, 2/2000, www.gwdg.de/~kflechs/iikdflechsigveroeffentlichungen.htm

Karl-Heinz Flechsig in: M. Gemende u.a. (Hrsg.), Zwischen den Kulturen, Weinheim, München 1999

Carlos Fuentes, Kreolische Odyssee, Gespräch mit Constantin von Barloewen, Lettere International 56, 1/2002

Alain Finkielkraut, Die Niederlage des Denkens, Reinbeck bei Hamburg 1989

Stefan Gaitanides, Interkulturelle Kompetenz als Anforderungsprofil in der sozialen Arbeit, in: Arbeiterwohlfahrt Landesverband Bayern (Hrsg.), Dokumentation Interkulturelle Kompetenz: Qualitätsstandard für soziale Arbeit, Fachtag, o.J. (2000)

Marion Gemende/ Wolfgang Schröer/ Stephan Sting, Pädagogische und sozialpädagogische Zugänge zur Interkulturalität, in: Marion Gemende/ Wolfgang Schröer/ Stephan Sting (Hrsg.), Zwischen den Kulturen, Pädagogische und sozialpädagogische Zugänge zur Interkulturalität, Weinheim, München 1999

Hermann Glaser/Karl Heinz Stahl, Bürgerrecht Kultur, Frankfurt 1983 (erweiterte Fassung von "Die Wiedergewinnung des Ästhetischen. Perspektiven und Modelle einer neuen Soziokultur", 1974)

Édouard Glissant, Traktat über die Welt, Heidelberg 1999

Édouard Glissant, Interview in der Tageszeitung (taz) vom 13.12.1999

Edward T. Hall, The Silent Language, Garden City 1959

Stuart Hall, Kulturelle Identitäten, in: Hörner/Winter, Widerspenstige Kulturen, Cultural Studies als Herausforderung, Frankfurt/M. 1999

Anette Hammerschmidt, Interkulturelle Kompetenz – Theorie und Praxis. Gibt es spezifisch interkulturelle Kompetenzen? In: SIETAR Deutschland (Hrsg.), Newsletter 3/2000

Sabine Handschuck/ Hubertus Schröer, Interkulturalität als Qualitätsstandard, in: Arbeiterwohlfahrt Landesverband Bayern (Hrsg.), Dokumentation Interkulturelle Kompetenz: Qualitätsstandard für soziale Arbeit, Fachtag, o.J. (2000)

Karl-Heinz Hillmann, Wörterbuch der Soziologie, Stuttgart 1994

Wolfgang Hinz-Rommel, Interkulturelle Kompetenz. Ein Anforderungsprofil für die soziale Arbeit, Münster/New York 1994

Hilmar Hoffmann, Kultur für alle. Perspektiven und Modelle, Frankfurt 1979 (erw. Auflage 1981)

Geert Hofstede, Lokales Denken, globales Handeln, Interkulturelle Zusammenarbeit und globales Management, München 2001 (2. Auflage)

Samuel P. Huntington, Kampf der Kulturen, Wien/München 1996

Sabine Jungk, Interkulturelle Öffnung sozialer Dienste und Ämter – Eine Herausforderung für die Einwanderungsgesellschaft, in: Eckart Riehle (Hrsg.) Interkulturelle Kompetenz in der Verwaltung? Kommunikationsprobleme zwischen Migranten und Behörden, Wiesbaden 2001

Anita Kalpaka, Interkulturelle Kompetenz. Kompetentes (sozial-)pädagisches Handeln in der Einwanderungsgesellschaft, in: IZA, Zeitschrift für Migration und Soziale Arbeit, Heft 3-4, Frankfurt/M. 1998, S. 77 – 79

Anita Kalpaka/ Nora Räthzel, Die Schwierigkeit, nicht rassistisch zu sein, Köln 1994

Dieter Kleine, Grußwort zur Eröffnung des Kommunalen Workshops, in: Stadt Göttingen (Hrsg.), Interkulturelle Kompetenz ..., a.a.O.

Maria Kontos, Dokumentation und Analyse wissenschaftlicher Konzepte zum Thema „Interkulturelle Kompetenz“ – Forschungsstand und Definition –  In: BIBB - Bundesinstitut für Berufsbildung (Hrsg.), Interkulturelle Kompetenz – Schlüsselqualifikation von Immigrantinnen, Dokumentation der internationalen Fachtagung vom 20.04. 1999 in Berlin, www.bibb/internat/migrant/doku_99.pdf

Martin Kronauer, Kommunale Beschäftigungsförderung: Interkulturelle Kompetenz bedeutet für verschiedene Gruppen verschiedenes. In: Stadt Göttingen (Hrsg.), Interkulturelle Kompetenz ..., a.a.O.

Michael Krummacher, Gemeinwesenarbeit und interkulturelle Öffnung, in: Stadt Göttingen (Hrsg.), Interkulturelle Kompetenz ..., a.a.O.

Michael Krummacher/ Viktoria Waltz, Migranten in unseren Städten, IZA 3+4 1996

Label France - Januar 2000 – Nr. 38, Die „Kreolisierung“ der Welt, Gespräch mit Edouard Glissant, www. france.diplomatie.fr/label_france/DEUTSCH/ DOSSIER/2000/15creolisation.html

Mathias Lange/ Nils Pagels, Ist es möglich, zu einem gemeinsamen Verständnis von ‚Interkultureller Kompetenz’ und ihrer Zielrichtung zu gelangen? Sowie: Überlegungen zu Theorie und Praxis von kommunalen Ansätzen und Strategien einer interkulturellen Öffnung. In: Stadt Göttingen (Hrsg.) , Interkulturelle Kompetenz ..., a.a.O.

Jonas Lanig, 100 Projekte gegen Ausländerfeindlichkeit, Rassismus und Gewalt, Lichtenau 1996

Robert Levine, Eine Landkarte der Zeit, Wie Kulturen mit Zeit umgehen, München 1998

Frank Liebe/ Petra Haumersen, Multi Kulti: Konflikte konstruktiv. Trainingshandbuch in der interkulturellen Arbeit, Mühlheim an der Ruhr 1999

Gerhard Maletzke, Interkulturelle Kommunikation, Zur Interaktion zwischen Menschen verschiedener Kulturen, Opladen 1996

Amin Maalouf, Mörderische Identitäten, Frankfurt/M. 2000

Joachim Matthes, Wie steht es um die interkulturelle Kompetenz der Sozialwissenschaften? In: IMIS-Beiträge 15/2000, S. 13 – 29

Thomas Meyer, Identitätspolitik. Vom Missbrauch kultureller Unterschiede, Frankfurt/M. 2002

Albert Memmi, Rassismus, Hamburg 1992

Michel, Elke in DIE ZEIT, 43/2001, Kulturchaos im Netz, Von den Tücken der Internet-Kommunikation in internationalen Teams

Robert Miles, Rassismus, Einführung in die Geschichte und Theorie eines Begriffs, Hamburg 1991

Renate Militzer, Situationsbezogener Ansatz und Sprachförderung, in: DJI-Projekt „Kulturenvielfalt“, Deutsches Jugendinstitut e.V. (Hrsg.), Treffpunkt deutsche Sprache, Sprachförderung von mehrsprachigen Kindern in Tageseinrichtungen, München 2001, S. 53 – 58

Renate Militzer/ Ragnhild Fuchs/ Helga Demandewitz/ Monika Houf, Der Vielfalt Raum geben. Interkulturelle Erziehung in Tageseinrichtungen für Kinder, Münster 2002

Miteinander - Erfahrungen mit Betzavta; ein Praxishandbuch auf der Grundlage des Werks „Miteinander“ von Uki Maroshek-Klarman, Adam Institut, Jerusalem/ in der Adaption von Susanne Ulrich, Bertelsmann Stiftung, Gütersloh 1997, siehe auch: www.betzavta.de

Alexej Moir, KulturSchlüssel Türkei, München 1999

Susanne Nothhafft, Interkulturelle Konfliktbearbeitung beim Täter-Opfer-Ausgleich, oder wie ich mir eine ‚Ethno-Falle’ baue, in: Jörg Calließ, Agenda für den Frieden, a.a.O.

Friedrich Popp, Die Multikulturelle Gesellschaft erfordert Rechtsgleichheit, in: Informationsdienst zur Ausländerarbeit, Nr. 4/1990

Friedrich Popp, Multikulturelle Gesellschaft zwischen Utopie und Wirklichkeit, in: Gabriele Pommerin-Götze, Bernhard Jehle-Santoso, Eleni Bozikake-Leisch (Hrsg.), Es geht auch anders! Leben und Lernen in der multikulturellen Gesellschaft, Frankfurt/M. 1992, S.30 – 59

Friedrich Popp, Ausländische Schüler ohne Chancen? In: Multikulturelles Nürnberg, Zeitung des Ausländerbeirates, Nr. 9, Nürnberg 2002

Heribert Prantl, Integriert sein heißt: dazugehören. Gastkommentar, in: Erziehung und Wissenschaft, Zeitschrift der Bildungsgewerkschaft GEW, Nr. 6/99, S. 2

Birgit Rommelsbacher, Zur Vermittlung von interkultureller Kompetenz: Ein Zauberwort für die Lösung aller Probleme? In: Stadt Göttingen (Hrsg.), Interkulturelle Kompetenz ..., a.a.O.

Norbert Ropers, Interkulturelle Mediation. Versprechen oder Möglichkeit? Begriffliche Klärungen und Problemfelder, in: Jörg Calließ (Hrsg.), Agenda für den Frieden, a.a.O.

Marshall B. Rosenberg, Gewaltfreie Kommunikation, Aufrichtig und einfühlsam miteinander sprechen, Neue Wege in der Mediation und im Umgang mit Konflikten, Paderborn 2001

Juliana Roth/ Klaus Roth, Interkulturelle Kommunikation, in: www.soemz.euv-frankfurt-o.de/interkulturell1/ main/lern6m/Roth.pdf., Frankfurt/O. o.J.

Edward Said, Kultur und Imperialismus: Einbildungskraft und Politik im Zeitalter der Macht, Frankfurt/M. 1994

Marianne Seiler/ Sema Mühling-Versen, Interkulturelle Kompetenz in der Jugendarbeit, in: SIETAR Deutschland (Hrsg.), Newsletter 3/2000

Barbara Schramkowski, Interkulturelle Mediation, Konstanz 2001

Werner Schiffauer, Fremde in der Stadt, Zehn Essays über Kultur und Differenz (Kulturalismus vs. Universalismus u.a.), Frankfurt/M. 1997

Rudolf Schmitz, www.hr-online.de/documenta/plattformen/plattform_03.shtml

Hildegard Simon-Hohm, Interkulturelle Kompetenz in der Sozialen Arbeit, in: IZA, Zeitschrift für Migration und Soziale Arbeit, Heft 2, Frankfurt/M. 2002, S. 39 – 45

Ellen Spielmann, Kröten schlucken für das 21. Jahrhundert. Lateinamerika. Linke Intellektuelle suchen für ihren Kontinent nach Alternativen zum „Dritten Weg“, Freitag Nr. 29, 16.Juli 1999

Stadt Göttingen (Hrsg.), Interkulturelle Kompetenz in Kommunalverwaltung und Gemeinwesenarbeit, Dokumentation, Kommunaler Workshop, Göttingen 1999

Charles Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt/M. 1993

Alexander Thomas, Untersuchungen zur Entwicklung interkulturellen Handelns in der Managerausbildung, in: Psychologische Beiträge 30, Meisenheim 1988, S. 149 – 153

Alexander Thomas, Kultur als Orientierungssystem und Kulturstandards als Bauteile. In: IMIS-Beiträge 10/1999, S. 91 - 130

Dietrich Treide, Menschenrechte und Kulturen „am Rande“ von Weltkulturen, http://sef-bonn.org/sef/veranst/1998/symposium/treide.html

Türkei-Programm der Körberstiftung (Hrsg.), Ehre und Würde – Şeref ve Onur, Deutsch-Türkisches Symposium 1999, Hamburg 2000

Valentina Veneto Scheib, Öffnung der Regeldienste und interkulturelle Kompetenz in der Beratung von MigrantInnen, in: IZA, Zeitschrift für Migration und Soziale Arbeit, Heft 2, Frankfurt/M. 1999, S. 42 – 44

Bernd Wagner, McDonalds contra Melange, Bündnis 90/Die Grünen (Hrsg.), Schrägstrich 11-12/2000

Bernd Wagner, Soziokultur West – Soziokultur Ost, Das Parlament. Aus Politik und Zeitgeschichte, 09.03.2001

Wolfgang Welsch, Transkulturalität. Zur veränderten Verfaßtheit heutiger Kulturen, in: Institut für Auslandsbeziehungen (Hrsg.), Migration und kultureller Wandel, Schwerpunktthema der Zeitschrift für Kulturaustausch, 45 Jg. 1995/ 1. Vj., Stuttgart 1995

Xenos Nürnberg, Netzwerk für interkulturelle Kommunikation und berufliche Integration, www.xenos-nuernberg.de

Betty Zucker, Der 2000Sassa, der neue Held, www.bettyzucker.ch/download/neuen_helden.pdf (1999)